前言

他人不同意

這個集子收錄了一些屬于政治哲學和倫理學的文章，但有許多文章沒有收入，那些文章的論點后來都寫在專著里了，比如《壞世界研究》、《一神論的影子》（與Alain Le Pichon合著）和《兩面之詞》（與Régis Debray合著），當然，書中部分文章的觀點也在若干專著里有所表達，這里收入是想再說一遍，同時也刪掉一些與特定語境相關的廢話。另有一些以英文發(fā)表的文章也沒有收入，一方面是懶得翻譯，更主要的是因為其中的核心論點也在中文論著或文章里表達過了，這里只收入一篇發(fā)表在英國的，由我的學生王惠民譯為中文（《政治現(xiàn)實主義的一種可能性》）在這要謝謝他。這篇的論題，political realism，是英國主編命題作文，之前沒有認真討論過。還有，我在政治哲學上最主要的理論是天下體系，已有專著論述，其中，《天下的當代性》比較全面，因此，關于天下理論的大多數(shù)文章也沒有收入，這里收入的幾篇屬于補充性的后續(xù)討論。至于倫理學方面，我的討論不多，除了《論可能生活》一書，只有寥寥幾篇文章。倫理學和政治哲學有不少共同論題，往往無須區(qū)分。

這里想對方法論做個解釋。表面上我研究了政治哲學和倫理學，方法論卻屬于形而上學和懷疑論，而不屬于規(guī)范論。這意味著，我只是反思了政治哲學和倫理學的可能性，并不是對任何價值觀或規(guī)范性（normative）主張作辯護，就是說，我只是試圖分析，何種政治或倫理的概念在存在論或博弈論意義上更優(yōu)，而不在政治或倫理上去支持某種價值觀。在我看來，古代的價值觀和規(guī)范盡管未必更好，但基本上是自然形成的社會共識，而現(xiàn)代的價值觀和規(guī)范主張卻基本上是意識形態(tài)，或者與意識形態(tài)無法切分，所以必須加以懷疑論的反思。規(guī)范主義幾乎都是教條主義，在實質上既不是政治哲學也不是倫理學，而就是政治和倫理本身，甚至是化身為政治的宗教。

1992年之前我對價值問題本無興趣，那時對真理的興趣遠大于對價值的興趣，后來產生了一點不正常的興趣。在我略知一二的倫理學里，除了康德的先驗倫理學，大多數(shù)倫理學似乎都屬于在某個既定價值系統(tǒng)內部為其所預設的價值進行辯護甚至宣傳，無非都是循環(huán)論證，即以自己相信的價值觀來證成此種價值觀，但其中并無必然之理。以政治去證明政治，或以倫理去證明倫理，此種證明方式本身的正當性才是需要被證明的。由于缺乏先驗的必然性，政治或倫理絕對無法證明自身。在缺乏先驗必然性的條件下，除了存在論和博弈論，恐怕就沒有能夠支持（不敢說證明）任何價值的方法了。非反思的倫理學雖是主流，但在我看來是冒牌的，其實就是某種價值主張而已，與意識形態(tài)宣傳并無本質差別。休謨關于實然命題推不出應然命題的定理使我意識到了價值缺乏必然根據(jù)，此種覺醒還不夠，還沒有發(fā)現(xiàn)反思價值問題的有效方法。20世紀80年代末，讀了維特根斯坦的《倫理學講演》之后，我意識到可以發(fā)展一種從倫理學外面看倫理學的方法，因此才對倫理學有了興趣。推而廣之，就是在價值觀外面反思價值觀的方法。后來混合了懷疑論以及老子的道論，形成無立場方法。

站在倫理學外面去反思倫理學問題，就有了一些發(fā)現(xiàn)。比如，我意識到倫理規(guī)范只是很像倫理學問題，但在實質上并不屬于倫理學，只不過是某個社會某個時代的某種游戲里的規(guī)則，與交通規(guī)則之類并無本質區(qū)別。因此，沒有一條規(guī)范是普遍必然的，更不能用來定義任何普遍價值，而且，作為游戲規(guī)則的倫理規(guī)范的主要成分甚至也不是理想主義的價值觀，而是冒充為價值觀的政治和經濟利益訴求，是穿著倫理外套的利益分配方式，其道德水平并不高于赤裸裸的利益追求。于是我在最早的倫理學著作《論可能生活》里就斷言，倫理不是倫理學的問題，道德才是倫理學的問題，而道德是完全不同于倫理的另一種事情。

當時想到的是（后來有所改進），倫理學似乎只剩下兩個有意義的問題：幸福和公正（justice）其他事情都是游戲規(guī)則，無論是事關公平（fairness）還是平等（equality）或者自由權利（liberties）的規(guī)則，都是博弈論能夠解釋的穩(wěn)定均衡，并沒有超出對利害的理性思考之外的道德意義。換句話說，倫理規(guī)范都是游戲規(guī)則，背后都是利益關系，都可以還原為長期博弈產生的穩(wěn)定均衡，并不包含人們通常想象的那種令人感動不已的高尚性。長期以來倫理學對倫理規(guī)范傾注了名不副實的精神寄托，而遺忘了真正高尚也是真正罕見的事情是幸福和公正。鑒于倫理學對倫理規(guī)范有著難以自拔的偽善珍愛或錯愛，因此還是要再重復一遍：倫理規(guī)范處理的是利益關系（荀子早就發(fā)現(xiàn)了），并無高尚性可言，其意義不超過博弈均衡。道德之所以令人肅然起敬，必定具有倫理所無的高尚性。

道德一詞，顧名思義已經表明了其形而上性質或超越性，而倫理一詞表達了社會性或世俗性。西方哲學里的ethics和morality都是倫理，分別來自希臘語和拉丁語，但含義一致。當代倫理學為了表達不同于倫理的道德，才試圖區(qū)分ethics和morality，通常以morality表達道德，但由于詞源的原義相近，終究不夠清楚確切。如果要與道德更準確地對應，恐怕是arete或virtue比較接近。arete或virtue都是卓越性，尤其是人之為人的卓越性，與德之本義接近，與合道之德的意義就更接近了。道德被俗化或曲解為符合倫理是后來的事情，多半是出于社會管理的需要。真正的道德是高于規(guī)范的事情，甚至不需要聽說過倫理規(guī)范，而是人使自己獲得作為人的卓越性的行為性質。

道德的一個指標是自成目的性（autotelicity），而不是出于利益衡量同意和接受某種規(guī)則。正因為自成目的性，所以道德有可能使人舍生忘死，正因為道德行為是一個人決意為之的事情，因此能夠達到忘我或無我。幸福和公正都具有忘我或無我的性質，所以是達于道之德精神達到了形而上，也就超越了渺小的我以及更加渺小的利益。簡單地說，只要將自我置于第一位置或將個人利益置于絕對優(yōu)先地位，就沒有道德了，所以道德是罕見的事情，與此相關，幸福和公正也就成為罕見的事情。

這里我不打算復述《論可能生活》里關于幸福和公正的論證，直接說結論。幸福有兩個充分條件：其一，行為的自成目的性，即所做的事情即使無利益回報也仍然是樂意做的。其二，幸福是來自他人的禮物。他人是全稱，等于每個人，自己對于別人也是他人，這意味著幸福是循環(huán)互相給予的一個事實，于是幸福在本質上拒絕了個人主義或自我主義。舍不得給他人幸福也就無緣收到他人給自己的幸福，因此，不給他人幸福的人一定是不幸的，而且是自己為自己創(chuàng)造的不幸。這兩種幸福大概率是重疊的，無功利算計的自成目的行為通常也是給他人帶來幸福的行為。至于公正原則，則非常簡練，就是對稱性或對等性，相當于邏輯上的等值關系。這個公正概念不是我的發(fā)明，所有古典公正概念都是對稱性原則。這里需要提到一個當時未能有效分析而今也無法很好解釋的道德問題，即自我犧牲。這是人類最高尚的道德行為，其高尚性高過公正，但無從解釋，它的神秘之處在于既不能由生物學推出也不能從倫理律令推出（以為能把人教育得樂于自我犧牲，那是想多了）。如果還有比幸福和公正更徹底的倫理學問題，那就是自我犧牲。我至今解釋不了。

從倫理學外面去看倫理學，類似于在一個系統(tǒng)外部去看這個系統(tǒng)，這個方法有機會考察一個系統(tǒng)的整體性質，因此能夠發(fā)現(xiàn)一個系統(tǒng)的元問題或元定理，所以《論可能生活》也被認為屬于元倫理學。這個集子收集的幾篇倫理學文章也是如此。如前所言，從外看內的方法是從維特根斯坦那里學到的。維特根斯坦的方法比較靈活寬松，如果是嚴格的系統(tǒng)反思，那就是哥德爾的方法了，即賦予一個系統(tǒng)以自反性（reflexivity），強迫一個系統(tǒng)反思自身。哥德爾方法是最厲害的方法論，不過人文問題都是模糊的，用不上哥德爾方法，但其自反性的精神則有普遍性，也是我反思哲學問題的精神原則。對倫理學的一個反思結果是，當代倫理學很少真正去思考倫理學需要反思的事情，不知道是故意回避還是時代性的遺忘，而古人卻不會錯過真正的倫理學問題，即人之為人、生活之為生活、社會之為社會、文明之為文明、精神之為精神的問題。至于當代倫理學特別樂于討論的普世價值、政治身份、性別身份、機會平等、身份平等、分配平等、結果平等乃至所有事情平等、動物權利、文化權利、政治正確、程序公正等等，在我看來實質上一小半屬于管理學和社會學，一大半屬于意識形態(tài)化的政治學，沒有看見倫理學。

以從外看內的方法來看，政治和倫理在初始狀態(tài)上有著同構的初始基因，于是共享一個本源性的也是最根本的人類狀況（humancondition），我愿意稱之為他人不同意，這是人類生活里所有問題的始發(fā)地。人類生活的一個根本特點，即所有已知其他生物所無的特點，是對任何事情都可以同意或不同意。如果一致同意，事情就做成了。如果他人不同意，什么事情也做不成。所以，同意是人類想做的所有事情的存在論基礎。生活里事無巨細都涉及這個基本狀態(tài)，大到治理世界的方式，小到一起吃飯，都存在著不同意。我想講一個真實小事（以前似乎講過），小到不能再小但能以小見大的故事。我所在的單位從前有個辦公室主任王鐵軍，是個有智慧的人。有一次安排分配什么利益（記不�。�，有員工不滿意，王鐵軍問他有何建議，他提出，如此這般就合適了。王鐵軍又問，如此這般對您是合適了，可對別人就不合適了，要是別人不同意，那聽誰的呢？這個合適不合適的故事就是不同意問題的微小版，表明了生活的一個基本道理，那就是人們在每件事情上都有不同的道理。不過，毫無疑問，我們感興趣的不是公婆各有理的此類道理，哲學需要反思的事情不是生活的道理（即老爺爺都會講的人生哲理），而是需要解決的問題，可道理解決不了問題。

他人不同意的根本問題有個形而上的起源，即否定詞的發(fā)明，這個形而上的發(fā)明卻導致了一切形而下的難題。否定詞不僅有語言功能，更有邏輯功能，它為思維開啟了可能性的維度，人類思維從此由單維時間變成了分叉的多維時間。從理論上說，想象力獲得了無限性，也就有了自由（詳細分析請參見《尋找動詞的形而上學》一書中的相關論述）。自由是人類獲得的最好事情之一，同時也產生了生活的所有分歧、矛盾和沖突。別人的自由就是每個人的限制和困難，落實為他人不同意的基本格式。他人不同意是底層問題，其深度遠遠超過政治學、經濟學、倫理學、社會學等所討論的權力、權利、制度、程序、平等、民主、專制、暴力和霸權之類，實際上，他人不同意觸及了人類如何存在的底層概念和底層邏輯，也是以上所有問題的來源。從極端情況來看，即使是一個擁有最高權力和暴力的獨裁者，也無法超越他人不同意的問題，他人的消極不合作策略或者積極反抗策略都足以使其事不成。這意味著，無論在一個好世界還是壞世界里（好世界還在傳說中），最基本的事情都是如何解決他人不同意的問題，而如果解決失敗，就會把問題激化升級為存在論的極端問題，即生或死（to be or not to be）。

他人不同意的社會事實注定了政治哲學的基本條件是分歧和沖突，因此需要反思的相應問題就是如何形成合作�，F(xiàn)代以來的政治哲學被政治學所誤導，把政治理解為爭奪權力的斗爭以及如何戰(zhàn)勝敵人的策略，這種政治學化的政治概念是無效的，完全無助于解決沖突問題，不過是關于斗爭策略的研究，此種政治概念實為冒名為政治的兵法。斗爭不是斗爭的解，斗爭的唯一理性解是創(chuàng)造合作，由此可知，真正的政治是創(chuàng)造和平的藝術，是化敵為友的藝術，即創(chuàng)造合作解的藝術。類似地，他人不同意的生活事實也為倫理學制造了一個至今無解的基本問題，即在價值選擇上無法形成一致理解。人們不僅對價值的理解有分歧，而且也無法在價值排序上達成一致。如何破解政治哲學的合作難題和倫理學的共識難題，恐怕需要回到存在論上去發(fā)現(xiàn)新的路徑和分析方法，這正是我一直的努力。我提出的解決方案是否合理，還要向大家請教。

趙汀陽

2023年4月18日